Исследование рабби Шнеура Залмана ведет его от человеческой личности к миру, который представляется ему как космическая реальность, а от них к проблеме их соотношения с Б-жественным Существованием.

Для рабби Шнеура Залмана, как и для всякого каббалиста, человек с его физическими и духовными возможностями есть точная копия Адам Кадмон, Первого Человека, первоначального проявления Б-жественного Образа, источника всякого творения. Адам Кадмон – это духовный архетип мистического "организма", первоначально происходящий от сокрытого Б-га в акте творения. Человеческая душа, озаряющая человеческий организм и составляющая истинную его сущность, есть отражение Света Эйн Соф, которым пронизан Адам Кадмон и весь космический порядок, являющийся источником реальности и основой ее единства. Подобно этому все силы человеческой души – онег, рацон и миддот, – рассмотренные в предыдущей главе[1], исходят от своих сверхъестественных прототипов. Поэтому, если мы хотим что-либо знать о последней реальности мира, в котором живем, и о том, как Б-г Создатель обнаруживает себя в этой реальности, нам следует начать с изучения человека.

Рабби Шнеур Залман понимает весь сотворенный порядок как единую реальность. Мы видели, что, согласно рабби Шнеуру Залману, человеческой личности присущи два измерения. Человек обладает сознанием двух уровней, "естественным" и "сверхъестественным". Сообразуясь с этим представлением, рабби Шнеур Залман полагает, что подобным же образом космическое бытие соотносится с двумя источниками существования. Этим объясняется двухмерная природа явлений чувственно воспринимаемого мира, что можно проследить на различных уровнях. На низшем уровне, например, существует различие между содержанием и формой или между вещью и ее свойствами. На уровне более высоком мы различаем Природу в целом и Законы Природы. На еще более высоком уровне мы понимаем универсум в его целостности как единое бытие, истинную реальность которого составляет "душа"[2]. Рабби Шнеур Залман идет дальше, утверждая, что космическое бытие, подобно человеческой личности, ищет осуществления. В человеческом существе стремление к осуществлению может быть осознанным или бессознательным; в космическом бытии оно может быть только бессознательным, но в других отношениях эти два бытия идентичны. Значение этой доктрины в этической системе рабби Шнеура Залмана станет ясным в свое время. Займемся сначала рассмотрением вопроса о двух источниках существования, к которым, как сказано, восходит космическое бытие. Но скажем перед этим несколько слов о символе "света" как он понимается в каббалистической традиции по отношению к творению.

Причину возникновения этой метафоры нетрудно увидеть, если рассмотреть некоторые свойства света. Свет – наиболее таинственное и наименее ясное из всех физических явлений. Из всех предметов физического мира он самый невещественный; он представляет собой границу между материальным и нематериальным. Свет есть энергия; это источник существования и жизни. Свет воспринимаем лишь тогда, когда он отражается от материальных предметов. Есть свет видимый и невидимый. Свет обладает качеством трансцендентности; он одинаково проникает всюду и освещает все предметы, не терпя ущерба и не тускнея. Луч света может быть отражен и преломлен, но это не повлияет на источник излучения. Он прекращается, когда источник перекрыт, и потому может существовать только совместно с источником. Все эти качества присущи и процессу творения. Рабби Шнеур Залман широко использует эти свойства с тем, чтобы сделать понятней идею творения.

Творение начинается со Света Эйн Соф (Ор Эйн Соф), исходящего из своего источника, претерпевающего различные метаморфозы и проходящего различные стадии конденсации, пока, наконец, он не сводится к конечной, пребывающей в природе силе, связанной с силой бесконечного, которая пронизывает границы универсума. Переход от бесконечного к конечному и творение сущего, соотносимого и с тем, и с другим, находит свое объяснение в учении о цимцум, которое будет рассмотрено ниже. Сейчас же нам необходимо сосредоточиться на конечном результате этого созидательного процесса, каковым является наш двухмерный мир.

Два источника существования, к которым восходит космическое бытие, именуются совев (или макиф) и мемале, что в буквальном переводе означает "окружающий" и "наполняющий" или, в терминах более знакомых, трансцендентный и имманентный. Эти два источника, понимаемые как продолжение творящего Света Бесконечного (Ор Эйн Соф), образуют силу, постоянно поддерживающую все сущее, следовательно, истинную реальность всякого существования. Так как свет не существует без своего источника, через Ор Эйн Соф должно постоянно действовать Эйн Соф для того, чтобы творить, поддерживать и вдыхать жизнь во все сущее. Именно в этом окончательном смысле можно говорить об имманентном и в то же время трансцендентном присутствии Б-га в сотворенном мире.

Учение о том, что Б-г неким непостижимым образом трансцендентен и в то же время имманентен миру, конечно, не ново, как не новы и термины совев и мемале. В самом деле, оба термина употребляются уже в книге Зогар[3]. Маймонид считает трансцендентность и имманентность Б-га "совершенной тайной"[4]. Наш автор не колеблется исследовать эту тайну. Пределы нашего понимания, как полагал рабби Шнеур Залман, простираются за линией, проводимой Маймонидом и философами в целом, что становится возможным благодаря новому проникновению, пути которого указаны каббалой, особенно в лурианском изложении[5]. Наш автор развивает эту идею дальше и в характерной для него манере разливает мистическое содержание в сосуды рационализма. Более того, он считает, что процесс творения доступен нашему пониманию, а это необходимо, чтобы понять наше место в мире. Созерцание (хитбоненут), играющее чрезвычайно важную роль в его системе (и он никогда не устает напоминать об этом)[6], обращено, в основном, к теме творения, – предмет, кстати сказать, рекомендуемый не одним только философам, но и среднему человеку, бенони.

Реальность чувственно воспринимаемого мира, – объясняет рабби Шнеур Залман, – происходит от Б-жественной эманации – источника, именуемого мемале. Образуя реальность, эта эманация Света Бесконечного нисходит в такой "сокращенной" и "ослабленной" форме, в какой она может быть "воплощена" или заключена в конечные объекты. Это так называемый гилуй ор, "проявленная" форма Света Бесконечного, который обнаруживается в самосотворении и в витальности сотворенных объектов в их конечном состоянии. Он "ослаблен" так, что не выдерживает никакого сравнения и никак не относится к "сокрытому" Свету (ор гануз), который сохраняет свойства бесконечности и не воплощается в конечные миры, но "окружает" их с окраин, так сказать, оставаясь за пределами их постижения; потому он называется совев, или макиф. Например, рассматривая земной шар, мы постигаем Б-жественное присутствие, в частности, создание минералов и растительной жизни, но это лишь бесконечно малая частотой силы творения – Света Бесконечного, – которой земля обязана своим существованием и о которой нам не дано составить себе понятия[7].

Термин макиф ("периферийный") не следует, само собой разумеется, понимать в буквальном смысле, ибо последний ассоциируется с ограничением пространства; этим термином обозначается сила, трансцендентная по отношению ко всему сотворенному, и в то же время пронизывающая его, и являющаяся, таким образом, подлинным источником его непрерывного существования.

Эмпирически учение о трансцендентности может быть проиллюстрировано на примере трансцендентной способности разума, проявляемой в акте понимания. Когда человек припоминает нечто, им виденное, или размышляет над чем-либо, находящимся перед его глазами, его ум полностью охватывает этот предмет, или, иными словами, понимает его, "заключает в себя". Этот предмет, разумеется, независим от человеческой мысли, она не оказывает на него никакого влияния. На этом заканчивается сравнение, ибо мысль Б-га и Его знание о вещи охватывают и постигают каждый ее атом в действительности (в отличие от человеческого схватывания вещи только в воображении), и именно это Б-жественное знание составляет настоящую жизнь и существование вещи, постоянно творя ее из ничего[8]. Но поскольку сила эта бесконечна, оставаясь в своем изначальном состоянии, она не могла бы сотворить конечный объект; поэтому она "проецируется" через "ослабленную" форму Света Бесконечного таким образом, что совев (или макиф) и мемале, творя конечные объекты, действуют в полном согласии. Сочетание двух этих сил нередко характеризуется как акт "воплощения", то есть совев "воплощается" в мемале, облекается в него как в "оболочку". Эти две силы неразрывно связаны; они одновременно исходят из одного итого же источника в Свете Бесконечного, и каждая из них, в сочетании с другой, "ответственна" за существование явных и сокрытых сторон всякой сотворенной вещи.

Таким образом, учение о двухмерной творящей силе дает объяснение двухмерности объектов физического мира, то есть содержания и формы, которым в человеческом существе соответствуют тело и душа. Содержание и форма нераздельны в чувственном опыте, поскольку оба эти элемента в слиянии друг с другом неизменно составляют каждую вещь чувственно воспринимаемого мира. Но будь мы в состоянии вообразить материальную субстанцию вещи в отрыве от ее формы, мы сказали бы, что бытие этой субстанции зависит от Б-жественной силы, именуемой совев, или макиф, тогда как форма обязана своим существованием Б-жественной силе, именуемой мемале, что станет более ясным из последующего изложения[9].

Разнообразие вещей в окружающем нас материальном мире проистекает изначально от множественности проявлений имманентного аспекта Света Бесконечного в этих предметах. В целом все объекты нашего физического мира делятся на четыре категории, или "царства": неорганическая материя, растительность, животная жизнь и человек. (Таков и порядок творения в первой главе Книги Бытия). Эта градация соотносит порядок вещей с характером проявления в них созидающей силы[10]. Эта шкала определяется интеллектуальным проникновением человека и чувственным восприятием проявленной "витальности" вещей. Можно заметить наибольшую степень, с какой проявлены творящие силы, в человеке, самом разумном из всех живых существ, во всяком случае, возвышающемся над миром неорганической материи, которая явно лишена жизни. Однако, в лурианской каббале "мертвая" природа не считается мертвой; она тоже наделена "душой". Эта душа – коах ха-поэль банифаль – есть "сила творения, пребывающая в сотворенном", сила, поддерживающая непрерывность существования всего сущего и являющаяся истинной "жизнью" вещей. Она синонимична "слову" Б-га, по которому возникло все сущее[11].

Тем не менее, указанные выше градация и порядок не отражают истинной реальности вещей. В природе высшие формы жизни поддержаны низшими: растения получают средства для жизни из неорганической материи; для животной жизни необходимо и то, и другое, а человек живет за счет всех трех низших "царств". Если бы низшим формам жизни не было присуще нечто такое, что необходимо высшим, как бы могло низшее поддерживать высшее? Наш автор непосредственно касается этого вопроса в другом месте[12], однако ради полноты изложения следует уделить некоторое внимание этой проблеме здесь.

Объяснение основано на учении о том, что за физическими силами природы стоят, как указывалось ранее, силы духовные, являющиеся их действительным источником. Эти духовные силы поддерживаются, в свою очередь, Б-жественным Светом и Жизнью, заключенной в них, то есть в "трансцендентной" и "имманентной" силах, заключенных во всех вещах. Эти две творящие силы, как поясняет рабби Шнеур Залман, взаимодействуют во всех вещах в "перевернутом отношении". Чем выше имманентная витальность вещи, тем менее значительно ее место в трансцендентальном порядке; и наоборот, чем более вещь примитивна и вещественна, тем проникающая ее трансцендентная сила значительней. Эта теория связана с лурианской доктриной "разбивания сосудов", на которую наш автор ссылается лишь мимоходом[13], и, следовательно, может быть выпущена в нашем изложении. Достаточно сказать, что она основана на принципе, согласно которому "высокое спускается к низкому", так что неорганическая материя, "низкое" в порядке творения, сохраняет "искру" первоначального акта творения, источник которого следует искать в высших сферах. В этом смысле истолковывает наш автор цитату из Священного Писания "не хлебом единым жив человек, но всем, что исходит из уст Б-га"[14]. Это означает, что не хлеб физический поддерживает человека, но слово Б-га, заключенное в нем, а именно духовная сила, наделяющая землю способностью родить хлеб, благодаря процессу, который есть своего рода форма creatio ex nihilo; именно "слово" Б-га, позволяющее такой вещи как хлеб существовать, тогда как прежде она не существовала, и постоянно удерживающее ее от возврата в небытие, – именно оно поддерживает человека[15].

Таким образом, известные нам четыре царства могут быть расположены по степеням в двух противоположных направлениях: на рационалистическом уровне – это градация восхождения, то есть от неорганической материи к человеку; на уровне мистическом – это градация нисхождения от неорганической материи к человеку, поскольку Б-жественная "искра" в инертном веществе в некотором отношении характеризуется более высоким порядком.

То, что сказано было о естественном стремлении Б-жественной души к объединению со своим Создателем, справедливо также и для Б-жественной "искры", которая поддерживает все сущее и которая, как указывалось выше, составляет "душу" всех вещей. И подобно тому, как малое пламя притягивается и поглощается большим огнем, эта "искра" тоже неизменно влечется к единству с ее первоначальным "пламенем". Результатом этого является непрерывный процесс "восхождения", благодаря которому неорганическая материя (вода, почва, минералы) преобразуется в растительность, растительность – в кровь, ткани и кости животных, а бессловесные твари – в животное "говорящее". Столь велико побуждение к этому духовному "осуществлению", что в этом процессе игнорируются физические законы, как, например, в том случае, когда вода и минералы тянутся вверх, воплощаясь в растения и деревья, достигающие большой высоты, что находится в очевидном противоречии с законом тяготения.

Для мистика этот феномен поддается простому объяснению. Все вещи проистекают от Творца, все вещи существуют по Его Воле, а все сущее стремится возвратиться к Творцу для того, чтобы "раствориться" в источнике своей реальности.

В этой извечной жажде подлинной реальности наш автор видит основополагающий принцип всего творения. Мистический порядок творения являет собой завершенный круг, начинающийся и кончающийся в Б-ге, и таким образом осуществляется мистическое единство творения с Творцом.

Однако, это единство не может быть достигнуто без человеческого вмешательства. Человек владеет ключом к его осуществлению. Ни одно из трех других "царств" не может возвыситься над человеком. Одному лишь человеку дано подняться и воссоединиться с Бесконечным, возвышая и другие три "царства", поддерживающие его, которые благодаря ему и через него погружаются в Бесконечное. Если, однако, человек видит предел своим стремлениям в наслаждении, повинуясь диктату своей животной души, он не в состоянии исполнить свое предназначение. Тогда стремление ввысь задерживается, и мистический круг нарушается. Более того, в этом случае человек не только оказывается не в состоянии объединить творение с его Творцом и возвысить все сотворенное, но он даже унижает его, особенно когда направляет энергию, полученную от других трех "царств", на безнравственные поступки, которые иначе он не мог бы "совершить".

Таким образом, человеку в космическом порядке назначена судьба, преследующая далеко идущие цели. Из всех живых существ одному лишь человеку дано сознание того, что в творении присутствует мистический план. Человеку и только человеку дано слышать зов Бесконечного и дана свобода внять этому зову или оставить его без ответа. Поэтому человек – связующее звено между небесами и землей, "предохранитель", который замыкает или размыкает эту цепь. По самой своей природе человек, обладающий Б-жественной душой и душой животной, является превосходным посредником между материальным и духовным и тою силой, благодаря которой физическое преобразуется в духовное[16].

В свете всего сказанного выше становится ясным, почему действиям человека придается такая космическая важность. Покоряя себя, подчиняя низшую свою природу и обуздывая свои страсти ради служения Б-гу и осуществления Б-жественной Воли, проявленной в религиозных предписаниях и трудах, человек освящает всю свою жизнь, возвышая тем самым окружающий его физический мир. Ибо, поскольку человек обязан своей физической энергией трем низшим "царствам", одухотворение его энергии означает одухотворение его физического окружения. В этом заключается мистическая значимость того факта, что большая часть из 613 заповедей Торы связана так или иначе с материальными предметами, включая минеральные, растительные и животные продукты, благодаря чему Б-жественная "искра", "заключенная" в них, "освобождается" через выполнение религиозного акта. Посредством этих религиозных актов не только происходит одухотворение материальных вещей, но и Свет Бесконечного в то же самое время проникает в физический мир, а материальная оболочка, клипа, растворяется во всеобъемлющем единстве Целого. Усиливаемый индивидами, выполняющими предписания, весь физический мир неизменно находится в процессе возвышения и одухотворения. "Завесы", затмевающие Свет Бесконечного в нашем чувственно воспринимаемом мире, постепенно спадают. Наше чувственное восприятие и интеллектуальное понимание очищаются одновременно с очищением окружающего нас грубого материального мира. В должное время этот процесс завершится, и тогда Б-г во всей славе Его воссияет даже нашим чувствам, которые достигнут предела своего совершенства. Тогда понимание Б-жественного Существа, родственное по природе своей профетическому опыту Откровения на горе Синайской, достигнет высочайшей своей вершины. Но в отличие от опыта прошлого, длившегося одно лишь скоротечное мгновение, поскольку люди не в состоянии были вынести его и поэтому прибегли к посредничеству Моисея[17], откровение будущего свершится, минуя "завесы" и посредников, поскольку люди будут "подготовлены" к тому, чтобы узреть Свет Бесконечного, и смогут вынести его ослепительное сияние[18].

С "освобождением" праведности от нечестия (в клипат нога} и, вслед за тем, отделением добра от зла, не только добро "возвышается", но ipso facto (по самому факту) зло рассеивается и уничтожается, ибо зло может существовать лишь до тех пор, пока в нем есть примесь добра, или пока оно косвенным образом "питается" добром. Зло само по себе, во всей его наготе, не обладает ни собственным бытием, ни собственной реальностью; оно, следовательно, будет искоренено в Седьмое Тысячелетие, когда физический мир достигнет своего абсолютного совершенства[19].

Таково вкратце авторское применение учения о тиккун ("исправление"), имеющее решающую важность в лурианской каббале[20]. Рабби Шнеур Залман делает его основанием своей этической системы. Б-жественная душа чиста и безгрешна и сама по себе не требует тиккун[21]. Цель ее нисхождения в физический мир состоит в том, чтобы "исправить" животную душу и физическое тело, в которое она, сосланная вниз, должна вселиться. Подчиняя последнее своему влиянию, Б-жественная душа достигает личной гармонии и единства, выполняя тем самым свое личное предназначение. Это осуществление имеет двоякий аспект. Субъективно, душа достигает наивысшей степени познания Б-жества, благодаря религиозному опыту осуществления Торы и Мицвот во время земной жизни. Объективно, осуществление личного предназначения связано с предназначением мира в целом, поскольку душа вносит свой вклад в восстановление космического единства (тиккун ха-олам) и конечное установление Царствия Небесного на земле.

Мы видели, что философия рабби Шнеура Залмана начинается с сущности человеческой личности. Познание этой сущности, как он полагает, предшествует познанию Творца и сотворенного Им мира. Однако, в главном, он подвергает рассмотрению сущность человека не столько этической. Первейшая его задача состоит в том, чтобы установить, что человек наделен абсолютной свободой действия, поскольку он полагает, что никакая этическая система не может быть эффективной без этого фундаментального принципа. Рабби Шнеур Залман воздвигает принцип человеческой свободы воли на основе учения о двух душах. Истинная сущность человека, как считает рабби Шнеур Залман, а именно то, что отделяет его от низших существ, не есть его физические или умственные свойства, но его духовные качества, так называемая Б-жественная душа. Поскольку душа эта сверхъестественна и принадлежит иному миру, она не подвержена действию законов природы. Человек, следовательно, по. существу абсолютно свободен.

Следующий его шаг заключался в определении этического критерия, или основания для оценки человеческих поступков и их следствий. Как провести границу между добром и злом? Что есть доброе деяние, а что – предосудительное? И на этот раз позиция рабби Шнеура Залмана ясна и категорична. Добродетель, по рабби Шнеуру Залману, соотносится с благочестием, то есть со святостью. Она тождественна воле Б-га. Доброе деяние по необходимости должно быть деянием святым, ибо оно посвящено служению воле Б-га. Однако, могут спросить, что есть воля Б-га? Но для рабби Шнеура Залмана ответ на этот вопрос не является проблемой. Б-жья воля, поскольку она касается человека, дана в откровении Торы, Писаного Закона, равно как и Закона Устного.

На том же основании дурное деяние есть деяние, не посвященное Б-гу. Доброе деяние – это деяние, ориентированное к Б-гу; оно, так сказать, интенсифицирует процесс восстановления единства с Б-гом как на уровне индивидуальном, так и на уровне универсума. Дурное деяние – есть деяние, отдаляющее от Б-га; оно усиливает разобщенность с Б-гом как в самой индивидуальности, так и внутри универсума как целого. Добро есть единство, зло – разъединенность и отчуждение.

Именно с этой точки зрения рабби Шнеур Залман предпринимает труд, цель которого объяснение, в терминах простых, насколько это возможно, учения о Б-жественном единстве.

Проблема единства Б-га внутренне глубоко связана с вопросом о творении, а именно, лежит ли в основе созидания вселенной процесс творения ex nihilo, или же она существовала всегда. Древние греческие философы не принимали "творения из ничего". С другой стороны, еврейская традиция придерживается того взгляда, что мир был сотворен из ничего и сотворен во времени. Несомненно, ограниченный человеческий разум не в состоянии адекватно осмыслить учение о <…> Сотворенному и, следовательно, ограниченному человеческому разуму трудно понять такие идеи, как идею происхождения конечных вещей от Бесконечного, материи – из нематериального, множественности – из Единого, – таковы некоторые составные части учения Хабада, – учитывая тот факт, что феномены подобного рода попросту лежат по ту сторону человеческого опыта и за пределами его познаний. И все же, вне зависимости от человеческого понимания, существуют Б-гооткровенные истины[22]. Тем не менее, рабби Шнеур Залман и это учение стремится приблизить к нашему постижению. Для него это, в основе своей, вопрос о вечносущности Б-га; трудность понимания этой идеи лежит в утверждении, что Б-г мог сотворить мир без того, чтобы этот последний произвел какие-либо изменения в нем. Автор сознает, что если бы удалось объяснить, хотя бы приблизительно, каким образом сотворение мира не вызвало изменений в самом Творце, этим было бы подтверждено учение о единстве Б-га, а все другие смежные проблемы подобным же образом нашли бы свое рациональное разрешение.

Каббалисты, в особенности Моше Кордоверо, пытались найти решение этой проблемы при помощи теории посредников, Сфирот (эманаций). Но основная трудность все же осталась не разрешенной, ибо принцип посредничества, на который опирались каббалисты, был в действительности тем же самым принципом, который применялся и некоторыми философами, прежде всего Маймонидом, с той лишь разницей, что последний употреблял несколько отличную терминологию, называя посредствующие звенья "Сферами" (гальгалим), Разумами, Ангелами и т.п.[23] Трудность заключена не в этом принципе самом по себе, но в предпосылке, что творение было результатом причинно-следственного процесса с Творцом в качестве первопричины. Именно здесь, с точки зрения рабби Шнеура Залмана, лежал камень преткновения всех философов, равно как и каббалистов, бывших предшественниками Исаака Лурии. Ибо, коль скоро существует связь между причиной и следствием, развертывание любого, сколь угодно длинного причинно-следственного ряда между Первопричиной и последним следствием не устраняет затруднения. Трудность эта оставалась непреодоленной до тех пор, пока Исаак Лурия не ввел учение о цимцум, открывшее новый путь к переоценке проблемы творения, единства и вечносущности Б-га, равно как и других богословских и философских принципов.

Лурианское воззрение не усматривает в процессе творения ни непрерывной последовательности причин и следствий, ни постепенного нисхождения эманаций. Творение скорее представляется в виде процесса "сокращения" и "заполнения" "пустот" и "разрывов" с постепенными прерывающимися нисхождениями и возвращениями. Вот как выглядит эзотерическая формулировка доктрины цимцум:

Знай, что пред тем, как были испущены эманации и сотворены создания, был лишь простой (неразложимый) горний свет, переполнявший все бытие, и нигде не было свободного пространства...

И когда возникло в Нем простое (то есть беспричинное) желание создать миры и от эманации произвести живые существа, чтобы открыть совершенство Его деяний, Его имена и Его атрибуты, то это и была причина сотворения миров...

Эйн Соф сократился (цимцум) внутри Него, собрался в центральный пункт, в самое средоточие Его света, сжав свет и удалившись на периферию этого средоточия, оставив таким образом незанятое пространство и сферу и пустоту в самой сердцевине этого центра.

Природа цимцум – открыть корень суда для того, чтобы дать мирам атрибут суда (ибо атрибут хесед простирается без границ, тогда как суд действует только весами и мерой).

После этого цимцум, когда создалось "пустое" пространство и незанятая и пустая сфера в средоточии Света Эйн Соф, как сказано выше, было уготовано место бытию существ, возникших от эманации, сотворенных, сформированных и созданных. Вслед за тем Он провел прямую линию от Его объемлющего света вниз, к центру этого пространства, вершина которого исходит от Эйн Соф и касается Его... и в этом пространстве предписал Он всем мирам изойти, сотвориться, обрести форму и быть...[24]

Приведенная выше формула опирается на понятие об изначальном, или "великом", цимцум, сопровождавшемся "разбиением сосудов" (шевират ха-келим), поскольку и стяженный Б-жественный Свет был слишком силен для "сосудов", заставляя их разбиваться вдребезги, разбрасывая "искры" по всему изначальному космическому порядку и, таким образом, вновь бесконечно сокращая Б-жественный Свет. За изначальным цимцум следовали другие цимцумим, и в этом процессе происходило становление космического порядка, состоящего из Четырех Миров, о которых мы будем говорить ниже.

Лурианская доктрина цимцум и шевират ха-келим была окутана тайной и оставляла место для неопределенности и антропоморфизма. Она была, однако, развернута более полно, очищена и, в некоторых отношениях, заново перетолкована рабби Шнеуром Залманом.

Прежде всего, он исключил какие бы то ни было антропоморфные представления, которые могли быть извлечены, и в действительности извлекались, из первоначальной формулировки доктрины. Во-вторых, он распространил и расширил это учение с помощью многочисленных иллюстраций, сорвав с него покров таинственности и сделав его более или менее доступным пониманию не столь изощренного ума. Наконец, он сделал эту доктрину основанием других, связанных с ней концепций, которые значительно отличаются от предшествовавших им: понятие о Б-жественном Провидении, природа зла, и др. Следует отметить, однако, что собственно в книге Тания доктрина цимцум не рассматривается во всей ее полноте, и автор касается ее лишь постольку, поскольку она связана с его этической системой. Следовательно, наш обзор толкования этого учения, данного рабби Шнеуром Залманом, в некотором роде расширен, так как мы не ограничиваем себя исключительно названной книгой, а будем и в дальнейшем, по мере необходимости, обращаться к другим работам нашего автора.

Цимцум в разных работах переводится как "сосредоточение", "сокращение", "уход" и т. п. Этимологически слово происходит от корня, значение которого наиболее близко к "уход, удаление" или "сжатие". Именно в этом смысле, главным образом, рабби Шнеур Залман и истолковывает указанную доктрину.

Когда этот термин применяется к учению о творении, это значит, что бесконечное могущество Творца не ограничено никакими пределами; оно в равной мере проявляется также и в нерасширении, или стяжении. В самом деле, именно в силе цимцум всемогущество Б-га проявляется с большей очевидностью, нежели в расширении. Будь могущество Б-га ограничено одним лишь расширением, притом, что это не согласовывалось бы с Его атрибутом всемогущества, конечные существования никогда не возникли бы, поскольку все испускаемые сущности оказались бы бесконечными, подобно Ему Самому. Конечные существования поэтому могли возникнуть только посредством иимцум.

Утверждение, что бесконечное могущество Б-га проявляется в стяжении, или нерасширении, звучит парадоксально, тем не менее, именно это обусловлено процессом творения. Действительно, если мыслимо, что Бог может расширять Свои атрибуты ас! тгшйит, то в той же мере мыслимо, что Б-г может сокращать свои атрибуты.

Доктрину цимцум будет легче понять, прибегнув к иллюстрациям, используемым рабби Шнеуром Залманом. Учитель, преподнося идею своему ученику, интеллектуально стоящему ниже его, не может представить ее в терминах своего собственного понимания. Он должен "низвести" ее до уровня понимания ученика с помощью доступных ему иллюстраций и объяснений. В объяснении при этом разграничиваются два аспекта: а) ученик должен постичь эту идею, и б) сокращенный вариант должен сохранять все основные элементы оригинальной идеи. Без подобной редукции ученик ничего не выучит, ибо в первоначальном своем виде идея лежит за пределами его понимания; более того, он будет настолько сбит с толку, что не сможет понять даже то, что не превышает его уровень, так как ум его откажется функционировать должным образом.

Когда уровень учителя неизмеримо выше уровня ученика, когда процесс общения требует решительного нисхождения, от учителя требуется совершенно оставить идею в том виде, как он ее понимает, чтобы не оперировать понятиями, недоступными ученику. Вместо этого, ему следует начать с идеи более простой, находящейся на несравненно более низком уровне, чем первоначальная идея, и не связанной с ней непосредственно. Последующее усложнение будет восходить по ступеням, очевидным образом связанным друг с другом, которые, в конечном счете, вновь приведут к установлению связи с первоначальным предметом. В соответствии с заключительной частью этого примера радикальное видоизменение первоначальной идеи должно быть названо первым, или большим, стяжением (цимцум ришон, или цимцум ха-гадоль). Конечная цель процесса цимцум для учителя состоит в том, чтобы связать высший уровень с низшим, тогда как для ученика она состоит в развитии на низшем уровне способностей соотносить себя с уровнем высшим и стремиться к нему.

Процесс творения, в основу объяснения которого положен принцип цимцум, представляется в следующей схеме: перед тем, как была сотворена вселенная, существовал лишь Эйн Соф, бесконечное, единое, абсолютное единство, чей бесконечный Свет заполнял весь "космос", включая и пространство сотворенной впоследствии вселенной. (Употребляемый здесь термин "космос" не следует понимать буквально, поскольку самое существование космоса есть результат творения.) В Свете Бесконечного не было "места" для конечного существования. Но всемогущество Творца позволило Ему как бы вобрать Свет Бесконечного в Себя, чтобы образовать "пустоту", в которой могло возникнуть конечное существование, посредством слабой полоски света, отбрасывавшейся в эту "пустоту". Таково начало процесса цимцум, в котором Свет Бесконечного редуцируется с такой резкостью и последовательностью, что конечные существа в состоянии вынести его[25].

В другом месте[26] автор объясняет это "вбирание" Света Бесконечного с помощью другой аналогии, заимствованной из области деятельности человеческого разума. Построение этой аналогии задумано таким образом, чтобы показать, что акт стяжения или расширения не производит каких-либо заметных изменений Б-жественного Субъекта. Предположим, – говорит рабби Шнеур Залман, – что некто превзошел один из трактатов Талмуда во всей его полноте и завершенности со всеми комментариями, спорами, определениями и т п, которые он в совершенстве знает и "держит в своей голове" Должен ли он затем предпринять изучение другого трактата и сосредоточиться на нем, или же ему не следует посвящать себя изучению чего-либо в особенности, но дать отдых своему разуму, и что в этом случае произойдет со знаниями, которых он достиг, но которые он временно вытеснил из своего сознания? Это знание, во всех его деталях, хранится где-то в тайниках его подсознания, ибо он может по желанию припомнить его, извлечь из хранилища, проверить его или рассуждать о нем. Таким образом, человеческий разум обладает способностью к "расширению", то есть к выражению и проявлению себя "на языке мысли"[27] (размышления), равно как и к "стяжению", то есть к заключению себя, так сказать, в свою собственную оболочку. Другими словами, способность разума хранить знания и воспоминания, извлекая их по желанию, когда того требуют обстоятельства, есть просто упражнение интеллекта, предохраняющее "свет" разума от непрерывного самопроявления; в противном случае, накопленные им знания и опыт изливались бы одновременно в хаотическом беспорядке без какого-либо разумного результата. Только благодаря "перекрыванию" его бесконечной мощи и допущению к действию лишь незначительной ее части, становится возможной интеллектуальная деятельность. Само собою очевидно, что этот процесс расширения и стяжения не вызывает никаких изменений в субстрате самого сознания.

Аналогия не есть тождество, и потому, прибегая к подобному способу умозаключений, всегда необходимо делать мысленные оговорки, о чем неустанно напоминает нам рабби Шнеур Залман. Тем не менее, работа человеческого разума с его бесконечной способностью порождать непрекращающийся поток мыслей и сочетать расширение со стяжением (что, в действительности, является единственным способом нормального его функционирования) дает нам особенно удачную иллюстрацию процесса творения в том смысле, какой придал ему Исаак Лурия и как он был интерпретирован рабби Шнеуром Залманом.

В процессе творения бесконечная сила расширения (Свет Бесконечного) была ограничена, но она не была редуцирована совершенно. Удержанный "остаток" (решиму) продолжал сохранять нечто от первоначального качества света, предшествовавшего цимцум. Этот "остаток", вместе со стяженным лучом света, от него исходящим, произвел "двойное" качество нового, пост-цимцум света, с присущими ему элементами конечного и бесконечного, от которого возникла цепь "огней" (орот) и "сосудов", или "вместилищ" (келим), наполненных этим огнем и содержащих его в себе. Однако, в первоначальной фазе творения "огни" были слишком сильны для "сосудов", что привело к "разбиению сосудов" (шевират ха-келим). В этом процессе огни рассыпались на бесчисленные малые "искры" (ницоцот), разбросанные по всему космическому царству. По принципу, согласно которому наивысшее спускается к низшему, Б-жественные искры оказались "включенными" в низшие формы материального существования и пребывают там в "изгнании", ожидая "искупления" через посредство человеческих благородных деяний, прямо или косвенно относящихся к этим объектам.

Вслед за Цимцум ха-Гадоль последовали другие цимцумим, образуя бесконечный ряд "стяжений", "рассеиваний" и "сжатий", и в этом процессе возникло бесконечное число духовных сущностей, или эманации, причем каждая из последующих оказывалась "ниже" своей предшественницы в том смысле, что она более эффективно скрывала в себе Свет и Жизнь, проистекающие от Эйн Соф. Наш мир является "низшим" по степени максимального сокрытия Света Бесконечного, – миром, внешняя материальная суть которого совершенно скрывает его истинную внутреннюю реальность[28].

Космическому порядку, возникшему в результате процесса цимцум, присущи четыре основные категории, или уровня, именуемые Четырьмя Мирами: ацилут ("Эманация")[29], брия ('Творение" – предельное состояние, радикальным образом отличающееся от состояния предшествующего ему мира, ацилут), иецира ("Формирование" – низшее состояние ограниченного существования) и асия (буквально "Деяние", или "Делание")[30], архетип нашего чувственно воспринимаемого мира.

Каждый из этих четырех миров – это упорядоченная вселенная, описываемая в десяти общих категориях, называемых сефирот, со множеством подразделений, которые сами по себе характеризуются как "миры".

Этот разворачивающийся процесс творения простирается от одной крайней точки до другой, от Света Эйн Соф, первая эманация которого сливается с Эйн Соф и растворяется в нем, до "обратной стороны" (ситра ахара), царства клипот[31] ("оболочек", или "скорлуп"), сил зла, в области которых "искра", составляющая их истинное существование, до такой степени редуцирована, что ее совершенно скрывает и затмевает наружная оболочка.

Подобным же образом, космический порядок нечестия, или "обратная сторона", содержит четыре основные категории, или уровня, в последовательности, обратной той, которая присуща Четырем Мирам на стороне святости. Они получили название четырех клипот, из которых три последние именуются "полностью нечестивыми", тогда как название первой из них – "сияющая клипа", в которой преобладает нечестие, но которая, в то же время, содержит и некоторую меру святости. Это категория перехода от стороны святости к стороне нечестия и есть духовный двойник нашего физического мира[32].

Несомненно, единство творения сохраняется. "Обратная сторона" не есть независимое царство: это лишь крайняя точка того же процесса творения. Святость и нечестие, с тою лишь разницей, что в последних Свет Эйн <…> и тот же субстрат, подобно двум противоположным полюсам одного магнита. Та же творящая сила, Свет Эйн Соф, которой добро и святость обязаны своим существованием, ответственна также и за существование порока и нечестия, с тою лишь разницей, что в последних Свет Эйн Соф редуцирован почти (но не совершенно) до исчезающе малой точки. Будучи невосприимчивыми к той творящей силе, которая поддерживает их существование, клипот, или силы зла, вводятся в заблуждение, так сказать, полагая себя независимыми и самодостаточными и открыто не повинуясь поддерживающей их власти. Высокомерие и смирение – суть две основные характеристики нечестия и святости соответственно в их отношении к Эйн Соф. Что же касается отношения Эйн Соф к ним, то святость, будучи предметом Воли Б-га, желанна, тогда как нечестие только терпимо. Святость получает поддержку непосредственно от Эйн Соф; нечестие берет ее воровски, что называется "за спиной"[33], получая ее от Б-жественной "искры", пребывающей в мире нечестия в "изгнании"[34].

Приведя, таким образом, все творение к единой иерархии, сводимой к одному единственному основанию, Свету Эйн Соф, автор все же не избегает тем самым необходимости объяснить, каким образом творение не производит никаких изменений в Творце. Для него это вопрос первостепенной важности не только в качестве некоей философской истины, но и как вопрос, затрагивающий самую сердцевину еврейского монотеизма. Каждый еврей в ежедневных своих молитвах говорит, вознося хвалу Б-гу: "И пребываешь Ты, Г-споди присносущий, и до и после сотворения мира"[35]. "Ты" и "Он" суть два аспекта откровенного и сокровенного Б-га, Того Б-га, Кто откровен (Ты) и в то же время сокрыт (Он). (Вариант перевода фразы из молитвы: "Ты есть Тот, Кто вечно пребывает и до и после сотворения мира".) Творение, в котором Свет Эйн Соф обнаруживает себя через откровение, не вызвало изменений в Творце. Как объяснить это в терминах настолько простых, чтобы каждый еврей смог это понять, а не платить дань лицемерию, произнося свой символ веры?

Здесь рабби Шнеур Залман подходит к доктрине, развитой Баал Шем-Товом, которая прослеживается и в учении Исаака Лурии и обоснована в Сефер Иецира. Речь идет о каббалистической доктрине Б-жественного языка как субстанции бытия. В соответствии с этим учением все вещи существуют только в силу их причастности к Десяти Речениям Б-га, посредством которых был сотворен мир[36]. Как сказано в Священном Писании: "Вечно, о Г-споди, Твой мир пребудет в небесах"[37]; цитируя это место, Баал Шем-Тов толкует его следующим образом: слово Б-га, коим сказано: "Да будет твердь"[38], – именно эти слова в буквальном смысле пребудут вечно, составляя самую сущность и реальность небес. Подобным же образом, посредством бесконечного множества буквенных конфигураций (церуфей отиот), комбинаций и превращений, возникают все существа, и буквы еврейского алфавита, составляющие их имена, образуют субстанцию их реальности, "душу" всего сущего, включая и неодушевленные предметы. Эти буквенные конфигурации понимаются как своего рода форма цимцум, посредством чего поток творящей силы, заключенный в изначальных Десяти Речениях Б-га, был сужен и раздроблен на бесчисленные слова и буквы уменьшенной силы, с тем, чтобы они могли наполнять собой различные сотворенные предметы[39]. Вся эта доктрина в целом есть не что иное, как частный аспект общей теории цимцум, введенной Исааком Лурия, в сочетании с учением о мистическом могуществе и священном алфавите, равно как и 231 первоначальной конфигурации, указанных в Сефер Иецира[40]. В этом месте изложения нам нет необходимости углубляться далее в это учение, хотя оно лежит в основе хасидского представления о непрерывном творении[41], гласящего, что Б-жественное Провидение, в противоположность точке зрения Маймонида[42], распространяется на все сущее, а не только на человека и низшие биологические виды[43]. Что для нас важно именно сейчас, это то, каким образом рабби Шнеур Залман использует эту мистическую идею для рационального объяснения вечносущности Б-га. Рабби Шнеур Залман начинает с цитирования известного библейского отрывка, а именно – "По слову Б-га сотворились небеса и от дыхания Его все силы небесные"[44] – и для иллюстрации этого пункта прибегает к аналогии из человеческого мира. Звуки, произносимые человеком, говорит рабби Шнеур Залман, совершенно не важны по отношению к данной человеку существенной способности речи, ибо поистине бесконечен поток слов, которые он в состоянии произнести. Но слово имеет даже еще меньшее значение по сравнению со способностью мышления, которая порождает слова. Если мы сделаем еще один шаг и рассмотрим сущность души самой по себе, то какое значение может иметь произнесенное слово по сравнению с нею? В некоторых отношениях, подобным же образом творение целостного универсума в его наиболее всеобъемлющем смысле есть не что иное, как "слово Б-га", и этот процесс творения не в большей мере может повлиять на сущность Творца, чем произнесенное слово – на человеческую сущность. Рабби Шнеур Залман, однако, спешит ввести аналогию в ее законные границы, что позволяет ему придать этой концепции более глубокое измерение. В случае с человеческим существом, слово, испускаемое и произносимое, есть нечто отдельное от него; однако, в Б-ге не может быть ничего отдельного, ибо нет ничего кроме Него, и не может быть такого места, где бы Он не присутствовал; ибо Он наполняет и превосходит все; Он есть Целое, и все сущее остается в пределах этого Целого. Следовательно, аналогия между "словом" Б-га и человеческим словом будет более строгой, если мы вообразим человеческое слово в его потенциальном состоянии, когда оно все еще пребывает в сознании в совершенном единстве с разумом перед тем, как быть произнесенным. Подобным же образом, выражаясь метафорически, "слово" Б-га и Его мысль, то есть сотворенная вселенная, пребывают в совершенном единстве с Его Сущностью, даже после того, как они получили воплощение в форме творения, и потому Б-г остается тем же и до и после творения[45].

Автор книги Тания, однако, продолжает развивать то, что было сказано выше в отношении Творца. С Его созданиями, разумеется, произошло "изменение" в том смысле, что они возникли. Для нас, воспринимающих все посредством органов чувств, материальные предметы существуют как раздельные и независимые вещи. Ибо, благодаря тому, что Б-г "ослабляет" Свой Свет до такой степени, что последний может содержаться в сотворенных и ограниченных существах, эти существа рассматривают себя как отдельные создания и, следовательно, впадают в иллюзию, что Б-жественные свет и жизнь (или "слово" Б-га), заключенные в них, тоже, в некотором роде, отделены от Б-га[46].

Как утверждает автор в другом месте:

Если бы глазу человеческому дано было видеть и воспринимать силу жизни, наполняющую каждую сотворенную вещь и непрерывно втекающую в нее от "слова" и "дыхания" Б-га, физическое не явилось бы нашим глазам, ибо оно было бы сведено на нет этой жизненной силой, которая и есть истинная реальность каждой вещи, поскольку без этой витальной силы вещь вообще не могла бы существовать, – именно так, как это и было накануне творения.[47]

Если наш мир представляет собой "низшее" и последнее звено в цепи сотворенных миров, ниже которого никаких других миров нет, следовательно, говорит рабби Шнеур Залман, наш материальный мир является конечной целью творения. Более того, сотворение других, выше расположенных миров не совершалось ради них самих, поскольку самое их существование подразумевает лишь регрессивное нисхождение (иерида) от Света Бесконечного. Однако, цепь Б-жественных миров должна была быть сотворена ради этого низшего мира, который мы населяем, и в котором человеку дана власть покорить силы зла и обратить тьму в свет, – свет, который ярче оттого, что контрастно противостоит рассеиваемой им тьме. Таким образом человек дает Б-гу возможность получить "обиталище в низшем мире"[48] и извлечь "наслаждение"[49] из противостояния ситра ахра и обращения тьмы в свет, превосходящий любой другой, откровенный в верхних мирах. Именно в этом "темнейшем" мире регрессивный процесс может быть обращен вспять. Здесь Свет Бесконечного может воссиять ярчайшим огнем, освещая не только этот мир, но также верхние миры[50]. Ибо, прибегая к доходчивой метафоре рабби Шнеура Залмана, при подъеме фундамента приподнимается вся конструкция.

Подавление зла и рассеяние тьмы этого мира постепенно приведут к полному очищению нашего физического мира, к состоянию совершенной святости, которой он достигнет в Седьмое Тысячелетие[51]. Это будет состояние, при котором ничто более не будет скрывать Свет Бесконечного, а всякая злая воля, само собой разумеется, исчезнет с лица земли.

Как же совершится это "одухотворение" материального мира, которое и есть его окончательное осуществление?

Наш автор уже ссылался на скрытый космический смысл выполнения Б-жественных предписаний, посредством чего человек "исправляет" внешне нарушенное единство творения с Творцом, то есть нарушенное, с точки зрения сотворенных созданий, в результате созидания материи. Развивая далее это учение, он постулирует, что каждый акт повиновения Б-жественной Воле оказывает устойчивое и накопляющееся влияние на физический мир, ослабляя его зло и увеличивая его добро. И хотя влияние каждого доброго поступка может и не сказаться немедленно, эффект накопления рано или поздно проявится в Мессианскую Эру.

Уверенность автора в окончательной победе сил света над силами тьмы лежит за пределами общедоступного оптимизма. Она связывается с представлением о мистическом порядке и конечном избавлении мира, которое, как он полагает, присуще творению как таковому. Оправдание творения не рассчитано на отдаленное будущее. Человеку дана возможность, более того, от него ожидается, что он использует все свои способности с тою целью, чтобы оправдание творения совершалось постоянно. В будущем это станет очевидным для всех, но процесс осуществления идет и сейчас; более того, это движение вперед устойчиво и неостановимо. Моральные падения в мире не свидетельствуют об ущербности этого процесса; они являются его частью и, так или иначе, симптомами его роста. Чем ближе эта цель, тем более напряженна борьба. Следует ожидать, утверждает он, что когда силы света окрепнут, силы противной стороны приложат все усилия, чтобы удержать равновесие в этой борьбе, и что силы зла должны предпринять свою "последнюю защиту" как раз на грани их окончательного коллапса.

[1]   См. с. 33 и след. выше.

[2]   Ср. Путеводитель, часть 1, гл. 72.

[3]   Зогар III, Ра'айя Мехемна, 25а.

[4]   "То, каким образом Б-г правит землею и определяет ее предназначение, есть совершенная тайна, и человеку не дано проникнуть в нее. Ибо, с одной стороны, может быть доказано, что Б-г отделен от вселенной и никак не сопричастен ей, однако, с другой стороны, может быть доказано, что Его закон и провидение распространяются на все уголки вселенной, даже на самые малые. Да будет возвеличен Тот, Чье совершенство превосходит наше понимание". Путеводитель, часть 1, гл. 72 (Перевод М. Фридлендера, с. 119).

[5]   См. "Примечание", начало гл. 2 Тании. Ср. также Тора Ор, 42(1; Ликутей Тора, т. II.

[6]   Ср. Тания, гл. 3, 14, 16, 23, 25, 29, 31, 33, 41-43, 46, 48.

[7]   Там же, гл. 48.

[8]   Там же.

[9]   Этот вопрос более полно рассмотрен в Тора Ор, с. 925 и след.

[10]   Тания, гл. 38.

[11]   Шаар хаЙихуд вехаЭмуна (часть П Тании), гл. 2 и след.

[12]   ИгеретхаКодеш (Часть IV Тании), гл. 20.

[13]   Тания, гл. 8; Игерет хаКодеш, гл. 26, 28.

[14]   Второзаконие 8:3.

[15]   Миндель. Заповеди (6-е изд.), "Кехот" (Бруклин, Нью-Йорк, 1966), с. 29 и след.

[16]   Не будет, вероятно, чересчур смелым предположение, что принятие автором учения о человеческом "посредничестве" в схеме творения отразилось в заглавии его сочинения Сефер шел Беноним. См. примечание 43 в предыдущей главе

[17]   Исход 20:19.

[18]   Тания, гл. 36.

[19]   Там же, гл. 37.

[20]   В своем изначальном смысле доктрина тиккун касается первичного акта творения Аллюзия на это содержится уже в изречении из Агады "/Сказал Г-сподь/ Если бы Я сотворил мир силою атрибута суда – дин – он не смог бы существовать; если бы Я сотворил его силою атрибута милосердия, – он не смог бы существовать Потому Я создам его соединенною силою атрибутов суда и милосердия". Берейшит Раба 12.15; Песикта Рабати 40. Сходная мысль в утверждении рабби АЬаЬи "Перед тем как сотворить этот мир Б-г создал /множество/ миров и разрушил их, сказав "Они не удовлетворили Меня" и т. д Берейшит Раба 3 9; Зогар 1, 24b. Рабби Лурье развил это учение в сочетании с доктриной "разбиения сосудов" и перехода от мира Тоху к миру Тиккун, как будет рассмотрено в другом месте

[21]   Тания, гл. 37.

[22]   Следует, кстати, отметить, что отвержение creatio ex nihilo и принятие той или иной альтернативы имеет своим неизбежным следствием куда более значительные трудности и противоречия, в чем и состоит причина, по которой столь различные и зачастую взаимно исключающие теории и гипотезы предлагались в качестве решения вопроса о происхождении вселенной. Однако, здесь не место рассматривать их.

[23]   Путеводитель, часть II, главы 4-12.

[24]   Х.Виталь. Эц Хаим, см. начало; также начало его Оцрот хаХаим и Мево Шеарим, главы 1 и 2.

[25]   Тания, главы 21, 38, 48, 49.

[26]   Ликутей Тора, том 1, Хосафот (к Ваикра), с. 51b и след., особенно 52с и след.

[27]   Игерет хаКодеш, гл. 19, особенно с 129а.

[28]   Тания, главы 6, 24.

[29]   В Хабаде термин ацилут имеет также значение "близость" от ивритского слова ецель, "поблизости, рядом".

[30]   Принятый перевод слова Асия как "Мир Деяния" не является ни описательным, ни буквальным, ибо каждый из Четырех Миров являет собой Б-жественное "деяние". Эти Четыре Мира следует понимать как четыре ступени развития. Значения этих терминов станут яснее благодаря следующей простой иллюстрации. Предположим, намечается строительство дома. Осуществление этой идеи должно пройти следующие четыре ступени: 1) желание иметь дом, хотя еще и неопределенное; 2) общее умственное представление об этом доме; 3) подробный архитектурный проект; 4) окончательное строительство. Эти четыре ступени в целом соответствуют Четырем Мирам.

[31]   Эти термины часто встречаются в книге Зогар (например, 1, 195; П, 69b, 108b, 184, III, 185а и т. д.) и играют особенно важную роль в лурианской каббале.

[32]   Тания, главы 1, 4, 6, 22, 29, 37 и т. д

[33]   Там же, гл. 6; Игерет хаКодеш, гл. 25.

[34]   Там же, главы 17, 37, 39, 45.

[35]   Литургия, Утренняя молитва.

[36]   Мишна, Авот 5.1.

[37]   Псалмы 119 89.

[38]   Бытие 1 6.

[39]   Шаар хаЙихуд вехаЭмуна подробно рассматривает эту доктрину, а также учение о Непрерывном Творении и о Б-жественном Провидении.

[40]   Число первоначальных конфигураций букв еврейского алфавита, равное 231, вычисляется по формуле N(N-1), где N=22, т. е. числу букв еврейского алфавита. См. также Ликутеп Амарим, том II, перев. Нисана Минделя ("Кехот", Бруклин, Нью-Йорк, 1972), с. 14, п. 18.

[41]   Идея непрерывного творения не является оригинальной идеей Хабада. Она упоминается уже в древнееврейской литургии и ежедневно повторяется в Утренней Молитве (в благословении Йоцер). "В благости Своей возрождает Он каждый новый день, непрерывно, в труде Творения". (Поли. Chagigah 12b; ср. также. Альбо, Икарим, Маамар IV, гл. 8). Однако в Хабаде эта доктрина получает всестороннее философское развитие, будучи фундаментом всей его системы.

[42]   Ср. Путеводитель, часть Ш, главы 17 и 18; также гл. 51. Нахманид также разделяет эту точку зрения. Ср. его Комментарий к Книге Бытия 18:19. По-видимому, таков общий взгляд, поддерживаемый еврейскими мыслителями вплоть до времени Баал Шем Това, который ввел новый принцип, согласно которому Б-жественное Провидение проникает каждую клеточку не только человеческого существа, но также и низших существ, не исключая даже и неодушевленные предметы.

[43]   Баал Шем Тов учил, что "даже лист, оторвавшийся от дерева и гонимый ветром с места на место, отражает Б-жественную Волю и Провидение", Лику теп Дибурим, "Кехот" (Бруклин, Нью-Йорк, 1957-8), гом 1, с. 166. Ср. Дерех Хаим рабби Дов Бера (сына Шнеура Залмана), Шаар хаТшува, гл. 9. Игерет хаКодеш, гл. 25.

[44]   Псалмы 33.6.

[45]   Тания, главы 20, 21.

[46]   Там же, конец гл. 21.

[47]   Шаар хаЙихуд вехаЭмуна, гл. 3.

[48]   Танхума, Бамидбар, Нассо 16.

[49]   Ср. Сифреп, Шелах, 15:17; Пинхас, 28:8.

[50]   Тания, гл. 36.

[51]   Согласно еврейской традиции ньшешний год (1972/3) есть год 5733 (от Сотворения Мира) Таким образом, мы близимся к концу шестого тысячелетия. Считается, что в седьмое ("Субботнее") тысячелетие наступит осуществление цели Творения, предвозвещаемое Мессианской Эрой и Воскресением Мертвых Наш автор ссылается как на источник на книгу Исаака Лурье Ликутеи Тора Ср Тания начало гл 37 Ср также Игерет хаКодеш главы 4 и 26